Eis o difícil ato de escutar a história do outro. Escuta da marca primordial. Uma marca para além de uma diferença religiosa ou mesmo territorial, diferença que acaba se tornando uma identidade.
Psicólogo clínico, professor e escritor. Doutor em Letras pela PUCRS.
Como é interessante que somente ao final de sua vida Freud tenha se detido na investigação bíblica de Moisés, sua origem como egípcio e as consequências para o povo judeu[1]. Esse estudo é um resumo de um artigo mais completo sobre como Freud observou Moisés à luz dos teóricos de seu tempo (Ketzer, 2019). Os estudos de Freud sempre foram de grande monta em diferentes aspectos da subjetividade humana: como Freud implicou a neurologia para aspectos psicológicos pelas mãos das neurociências do seu tempo com o Projeto para uma psicologia científica; no uso de cocaína para tratar sua depressão; analisando seus próprios sonhos como vimos na Interpretação dos Sonhos; quanto da literatura ficcional de seu tempo no ensaio O Estranho; da antropologia social em recente divulgação com a obra de James Frazer com o livro Totem e Tabu; da sociologia com o Mal-estar na Civilização; e, não menos importante, do papel da religião na civilização ocidental com O Moisés e o Monoteísmo (Ketzer, 2017). Essa quantidade de interesses parece ser um todo complexo na obra de Freud, embora também apresente o quanto o mundo clássico lhe despertava interesses muito profundos.
Freud não interpretou essa palavra, tal como empreendemos aqui, mas fez a pergunta da origem de Moisés justamente pelo nome egípcio Mose[2]. “Possivelmente, a ideia de que o homem Moisés pudesse ter sido outra coisa que não um hebreu pareceu monstruosa demais” (Freud, 1939/1974, p. 21). Para o arqueólogo James Breasted as origens dos mitos de criação se dão sempre com heróis filhos de pais aristocratas, sendo o sinal de que Moisés teria uma relação com a cultura egípcia (Berstein, 2000). Freud parece muito à vontade nessa reconstituição arqueológica. Parece que, para o pai da psicanálise, Moisés é resultado de uma repetição de histórias que inclusive estão na base do conflito de seu herói grego, o famoso Édipo de Sófocles. O herói rebela-se contra os pais que tem e contará a sua história de maneira mais crítica. O mito torna uma criança humilde em descendente da realeza. No caso de Moisés, é o contrário, pois ele vai descobrir-se judeu e, portanto, descendente de escravos, quando já faz parte da casa real. Rank acredita que, por esse motivo, Moisés é uma história judaica e não egípcia. “Moisés era um egípcio – provavelmente um aristocrata – sobre quem a lenda foi inventada para transformá-lo num judeu” (Freud, 1939/1974, p. 28). Mais do que suposições, Freud decide começar a desbravar um campo confuso e cheio de contradições, por essa razão muito razoável para o exame da psicanálise, o qual tem por excelência uma história dada como certeza que passa por um questionamento incessante da origem, suposta origem de todas as coisas e ordens naturais. A história de Moisés anima a profundidade da sabedoria dos sábios, dispõe os conhecimentos e as críticas a estes, inclusive quando os dogmas se instalam com arrogância em tempos sombrios. Sombrios tempos de Freud, sombrios são os nossos tempos.
Mas o que é a condição idolátrica que acende o furor de Moisés? De uma maneira muito interessante, a psicanálise se aproxima dessa crítica aos ídolos, desvendando fraudes e falsas promessas sem a dedicação e intenção (kavaná) para entrar em contato com o psiquismo de modo mais profundo. Freud, então um de muitos “judeus psicológicos” (Yerushalmi, 1992, p. 33), coloca em discussão a afiliação à sua tradição religiosa de um modo absolutamente diferente e a partir da nova ciência europeia chamada historiografia. A psicanálise surge da possibilidade de ser judeu e ateu ao mesmo tempo, mantendo os traços judaicos de maneira que acabam disfarçados diante das ameaças de perseguição sempre vigentes ao redor do mundo. “Intelectualismo e independência do espírito, os mais elevados padrões éticos e morais, preocupação com justiça social, tenacidade diante da perseguição” (Yerushalmi, 1992, p. 33), são as qualidades que encontramos nesse grupo disperso de autores que vão de Baruch Spinoza a Walter Benjamin, de Karl Marx a Franz Kafka. Suas ideias acabam sendo discutidas por Freud.
O psicanalista austríaco percebe com sua prática clínica que há ídolos muito mais difíceis de quebrar, entre eles os aspectos patológicos da personalidade. Esse campo de forças tão atribulado, justamente na fissura difícil de tomarmos contato, exige de nós outro movimento. Yerushalmi enxerga na figura de Moisés os problemas que conduzirão o povo hebreu ao longo dos anos, até a chegada da modernidade: “dessa busca do significado do judaísmo e da identidade judaica por meio de um reexame sem precedentes do passado judaico que é em si a consequência radical com este passado” (Yerushalmi, 1992, p. 23). Ao interrogar Moisés, todos os lugares se encontrariam, entre semitas e antissemitas, entre judeus e cristãos, judeus e muçulmanos. Ali, onde Moisés fez contato com as outras tribos semitas, não só judeus, mas os madianitas, aqueles que também tinham essa figura monoteísta na forma do deus vulcão. O fundador seria então um duplo: um sacerdote egípcio tomando contato com outro sacerdote da tribo semítica Madiã. Cabe lembrar que, muito antes de Moisés, Abraham já teria feito contato com a tribo dos Habirus, conhecidos pela pobreza aviltante que os fazia serem conhecidos como uma ralé analfabeta nos escritos cuneiformes acádios da época[3].
Esquecemos que o impossível está em cada um, exigindo permanecer vivo mesmo em condições adversas. A chegada da esperança, lá onde Moisés toma as tábuas com os 613 mandamentos (mitzvot) reduzidos em número de 17 versículos (Shemot, 20:1-17), cifrados em 17 camadas acerca da ética (mussar). Uma escrita como evitação das consequências mais graves devido à inevitável destruição do homem pelo homem que atravessa a história. Contudo, os 613 mandamentos interpelam, questionam profundamente, dividem o humano e a divindade. São a divisão do futuro. Entre o desejo de realização e a dura pena da dúvida, cujo dever ético se dá com os outros. Essa resposta exige um tipo de tempo postergado, tempo do necessário reencontro com o desconhecido, apresentando-se como o reino de uma materialidade muito afeita ao culto do si mesmo, tão explorado pelos gregos.
Estranho mesmo parece ter sido Akenaton, o Faraó que trouxe o monoteísmo, muito antes de Moisés, ser aquele que trará a desgraça a ponto de ser assassinado. O que essa história desperta de cólera dentro das pessoas? A força de implicação exigida no exílio do povo judaico, agora no teste das eras, afirma-os como renitentes de um passado não resolvido. Logo se percebe que o corte exige esforço. “Não se pode ser judeu sem encarnar de alguma maneira o Egito – ou um espectro do Egito” (Sloterdijk, 2006, p. 27). Sloterdijk tem em mira a volta ao lugar da perda. Lá, onde o deserto implica aos que chegam a perda do horizonte da certeza. A escrita perdida em estado de letargia forma um imbróglio necessário para preservar as perdas, deixando o fantasma como mais uma espécie de sedimento. A memória que assombra os vivos, a escrita passa inclusive por aqueles que se articulam com o mundo dos mortos. A citação de Peter Sloterdijk nos revela o quanto um espectro de Oriente também sonda o Ocidente, repetindo sua condição de incompreensão dessa descoberta das metalinguagens textuais na pretensão humana de um saber coerente e consistente. A escrita exige esforço físico contido na mirada imagética, enquanto a fala pode se esvaziar, a ser vulgarizada com o tempo. Deve haver, portanto, uma escrita que fale ao homem.
Freud que chamou seu trabalho de romance histórico, não porque realmente tenha algo em comum com este gênero tal como habitualmente concebido, não porque tenha alguma agenda imaginativa além da busca de uma verdade história, mas apenas no sentido de que, dada a extrema pobreza de fatos históricos confiáveis referentes a Moisés (Yerushalmi, 1992, p. 43).
Yerushalmi repara em um excesso na linguagem da religião diante de uma pobreza de fatos. O homem parece estar em falta com essa linguagem perdida. A religião seria um bom lugar para um trabalho psicanalítico, pois traz não só a repetição do rito, mas também a humanidade professada, a cultura, a conexão com o mistério e com a alteridade. Por ser um método isento de uma comprovação científica para a existência de Deus, a religião acaba sendo mais criativa a ponto de libertar-se da história, recriando assim fatos despertados pelas questões do presente, visando um legado ao futuro de toda a humanidade. O profeta Moisés provoca a chegada do futuro com as tábuas, a ideia de uma lei a ser seguida para alcançar a salvação, como parte da teleologia. O futuro de Moisés acabou sendo deteriorado e imprevisível.
Entretanto, a Torá foi justamente inventada por esse povo, permitindo assim o acesso a noções éticas inovadoras. Novamente, a circuncisão é uma substituição da morte do primogênito por um pequeno corte do prepúcio (Bereshit, 17:11). A Torá conduz o homem justamente a uma negação de Deus para que ele possa ter a liberdade de escolha, ganhando tempo diante do material a ser elaborado. E nesse ponto é necessário que o ser humano tenha algum desejo pela religião, desejo pela escolha que não parte de evidências claras, mas antes sinais muito particulares de seu interior. Este fato é muito diferente do trabalho de Nietzsche, ao ter Deus como ponto de partida, nega-o de maneira categórica, naquilo que conhecemos como niilismo. O ocidente moraliza o homem, retira de Deus a diversidade da Criação e sua oculta participação nos seres. A opção judaica, pelo contrário, presta atenção na brecha de diferença, no homem que em relação consigo acaba percebendo a contração do Criador na criatura (tzimtzum), o que dá impressão de que a matéria está plenamente resolvida em si mesma. O diferente inaugura o desafio de uma troca com o profundo desconhecido que se insere lá para ser justamente nosso ponto de resolução no espaço em que vivemos. A tecnologia empregada pela religião contempla algo da misericórdia (chessed) indispensável à alteridade. Sem essa ética dos diferentes elementos que nos compõem, seja do nível do desejo quanto do nível de sua restrição, o particular do outro não pode ser livre para inventar a si mesmo.
Nesse ponto, surge uma necessária ruptura com o estabelecido nas relações conflituosas entre diferentes que não são capazes de dialogar, circuncisão de nossos atos de fala. Eis o difícil ato de escutar a história do outro. Escuta da marca primordial. Uma marca para além de uma diferença religiosa ou mesmo territorial, diferença que acaba se tornando uma identidade. Uma diferença é, nesse sentido, autêntica o suficiente para se rebelar contra uma identidade totalitária: uma identidade pode se formar facilmente como um gesto de imitação. Entretanto, a diferença exige escolhas que conduzem à disponibilidade de dar vida às questões mais profundas de nossa constituição, dando mostras das identificações que se sincronizam com nossos desejos. Não há pares que se apresentem como certos ou errados se tratamos da ética, mas esse aprendizado que permanece como a base espiritual de todas as leis (mitzvot) possui consequências na vida humana. Essa marca indelével toma a presença de Freud no instante de sua reflexão mais arguta e pessoal sobre Moisés. A nota de rodapé de Freud aparece aqui como sutil intromissão pessoal no jogo atribulado da investigação empreendida:
(…) estou expondo-me a uma séria crítica metodológica e debilitando a força convincente de meus argumentos. Mas essa é a única maneira pela qual se pode tratar um material de que se sabe definitivamente que sua fidedignidade foi gravemente prejudicada pela influência deformante de intuitos tendenciosos. É de esperar que eu encontre um certo grau justificado mais adiante, quando me deparar com o rastro desses motivos secretos. A certeza é, de qualquer modo, inatingível e, além disso, pode-se dizer que todos os outros que escreveram sobre o assunto adotaram o mesmo procedimento (Freud, 1939/1974, p. 41).
Os decifradores de hieróglifos, os apátridas desenhados em ânforas de barro ou aqueles que recebem letras do futuro, eles se permitem a dúvida e a fazem passar pelos diferentes caminhos nos quais o homem não consegue conceber em seu próprio tempo seu lugar no mundo. Assim como Moisés o fez ao passar os mandamentos para o povo judeu, esperando que assim houvesse um limite durante a passagem pelo deserto. A Torá é a recomendação de que haja uma lei soberana, mas que ela não torne o homem mau por medo de descumprir um mandamento. A Torá deve ser a fonte espiritual do ser humano para que ele a use como um guia para uma marca (dalet) até a morte (tav), dando origem ao termo em hebraico religião (dat). A verdadeira educação despertada pela Torá aprimora os sentidos, levando, assim, o homem até Deus. Isso exige passar pelos nossos estados inconscientes, nos quais habitamos de modo automático, para nos protegermos de afetos que imaginamos serem nocivos às nossas vidas, pois, colocam em perigo nossos maus hábitos conosco. Por isso a prontidão de Moisés quando Deus o chama. Moisés é capaz de conversar (ledaber) com Deus sem medo. A entrega dos mandamentos (mitzvot) vem acompanhada desse desentendimento dos homens que escutam um ruído no momento da outorga da Torá (Scholem, 2009). Nada mais natural que essa tradição profundamente oral aparecesse no pensamento de Freud pela via do misticismo, como no trabalho de Bakan (1958) e, mais recentemente, com Drob (2026)
A entrega ao estudo sempre margeou a obra de Freud e o fato dele nunca abandonar seu quinhão de judaísmo o levou a encontrar a judeidade perdida devido à sua assimilação à kultur alemã (Fuks, 2000). Contudo, em seu estudo sobre Moisés, desperta em Freud os elementos mais profundos de sua espiritualidade aturdida pela ciência do seu amado século XIX. Esse aspecto não pode deixar de ser mencionado, também a nos trazer reflexões sobre nossa forma de interpretar com elementos internos aspectos da história das ideias, sendo assim um bom modelo a ser seguido.
Bakan, D. Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition. Princeton: D. Van Nostrand Company, 1958.
Bernstein, R. Freud e o legado de Moisés. Tradução de Laura Rumchinsky. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
Drob, S. Freud and Chasidism: Redeeming the Jewish Soul of Psychoanalysis. Jewish Review, V. 3, Issue, Sept, 1989. Disponível em: https://newkabbalah.com/kabbalah-and-psychology/jewish-review-freud-and-chasidim-redeeming-the-jewish-soul-of-psychoanalysis/. Acesso: 22 fev. 2026.
Freud, S. (1887) Ânsia e temor pela cocaína. In: FREUD, Anna & BYCK, Robert. Freud e a cocaína. Rio de Janeiro: Editora Espaço e Tempo, 1989.
Freud, S. (1900) A interpretação dos sonhos. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. IV e V.
Freud, S. (1907 [1906]) Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. IX.
Freud, S. (1913) Totem e Tabu. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XIII.
Freud, S. (1914) O Moisés de Michelangelo. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XIII.
Freud, S. (1919) O Estranho. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XVII.
Freud, S. (1920) Além do princípio do prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XVIII.
Freud, S. (1930) O mal-estar na civilização. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XXI.
Freud, S. (1939) O Moisés e o monoteísmo: três ensaios. In: Obras completas de Sigmund Freud. Tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1974, Vol. XXIII.
Fuks, B. B. Freud e a judeidade: a vocação do exílio. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
Ketzer, E. N. Seria então uma conversa arrogante? O mal-estar psicanalítico pelo olhar de Jacques Derrida. In: SOUZA, Ricardo Timm de; SCAPINI, Marco Antônio de Abreu (Org.). Derrida e o pensamento contemporâneo: estudos interdisciplinares. Porto Alegre: Editora Fi, 2017, v. 1, p. 69-91.
Ketzer, E. N. Moisés e a máquina do tempo de Freud. Tempo Psicanalítico, v. 51, p. 185-210, 2019.
Scholem, G. A cabala e seu simbolismo. Trad. Hans Borger e J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 2009.
Sloterdijk, P. Derrida, um egípcio: o problema da pirâmide judia. São Paulo: Estação Liberdade, 2006.
Yerushalmi, Y. H. O Moisés de Freud: judaísmo terminável e interminável. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
Torá Viva. Org. trad. hebr. Rabino Aryeh Kaplan. Tradução de Adolpho Wasserman. São Paulo: Maayanot, 2012.
[1] Acredita-se pelas datações históricas que o Faraó que está sendo citado nessa passagem da Torá seja o maior de todos que já passaram pelo Egito, ou seja, Ramsés II (Torá, 2001, n. 8, p. 153). Esse Faraó foi conhecido por usar mão de obra escrava e a estela de Merneptah menciona Israel entre as várias tribos canaanitas.
[2] Pela leitura que Freud fez a partir do livro O alvorecer da consciência, do arqueólogo norte-americano James Henri Breasted, podemos notar que a palavra Mose (significando “criança”), tornar-se-á Moshe no hebraico. O próprio Freud surpreende-se que Breasted tenha deixado de lado esse nome tão fortemente aplicado a tantos faraós do Egito Antigo: “tais como Ahmose, Torh-Mose e Ra-mose” (Freud, 1938/1974, p. 21).
[3] As Cartas de Amarna escritas para os faraós egípcios no século XIV antes da era comum tratam dos tensionamentos em Canaã anteriores à batalha de Kadesh no tempo de Tutmés I.
[S1]Falta minicurrículo do autor.
[S2]Favor conferir os dados da referência (as referências foram reformuladas de acordo com o padrão da revista).
[S3]As referências foram reconstruídas de acordo com o padrão da revista. Agradeço ao autor se identificar erros nessa reconstrução.
Estevan de Negreiros Ketzer é psicólogo clínico (PUCRS), com mestrado e doutorado em Literatura (PUCRS). Realizou pesquisa nos arquivos do IMEC, na França, em 2015. Assessorou a Uniritter na implementação do curso de Escrita Criativa em 2016. É pesquisador do Núcleo de Estudos Judaicos (NEJ) da UFMG e pós-doutorando em Literatura (UFMG).
